Escravos de ontem e escravos de hoje

Se você buscar na internet pela pessoa que primeiro formulou o conceito de que “um povo que não conhece sua história está fadado a repeti-la”, descobrirá mais de uma versão sobre sua autoria: há quem diga quem tenha sido Sir Edmund Burke (1727-1797)  e quem afirme que a frase é muito mais recente e atribua sua autoria a George Santayana (1863-1952). Quem quer que tenha sido o seu autor, existe alguma tensão entre a frase e a percepção judaica da história.

Dizem que não há ninguém tão obcecado com a sua própria história quanto o povo judeu. Nos definimos através de nossos antepassados, recontamos com freqüência nossas experiências históricas com uma devoção religosa. Até mesmo quando Deus se apresenta ao povo no alto do Monte Sinai, o faz apresentando suas credenciais históricas: “Eu sou Adonai, teu Deus, que te tirou da terra de Mitsrayim, da Casa da Escravidão.” [1] 

No entanto, mesmo com a ênfase no conhecimento da nossa história, a tradição judaica busca, não apenas lembrar, mas reviver seus episódios centrais. Nas festividades judaicas, por exemplo, tentamos, ao máximo possível, reviver eventos históricos: tanto situações alegres como a Saída de Mistrayim, que revivemos no Seder de Pessach e o Recebimento da Torá, que revivemos como Ticún de Shavuot e na leitura das Dez Afirmações na manhã seguinte, quanto episódios que gostaríamos de esquecer, como as tragédias associadas a Tishá b’Av, pela qual observamos práticas de luto mesmo milênios depois dos eventos terem acontecido. Na liturgia diária, recitamos o Mi Chamôcha e nos transplantamos para a vivência e os sentimentos da geração que cruzou o Mar dos Juncos em direção à liberdade.

Em algumas situações, no entanto, parece quase uma maldição que grupos e povos não consigam escapar de situações de opressão e continuem, não por escolha própria, revivendo seus momentos mais trágicos. De alguma forma, a data de Tishá b’Av, à qual fiz referência acima, é um exemplo judaico deste fenômeno, um ponto focal de tragédias históricas que foram sendo acumuladas ao longo dos séculos, incluindo o atentado à AMIA em Buenos Aires, ocorrido em 18 de julho de 1994 (10 de Av de 5754); episódios de antissemitismo do qual gostaríamos de escapar, esforço no qual ainda não tivemos sucesso.

Outros povos vivem situações semelhantes. Olhe, por exemplo, para a comunidade afro-descendente no Brasil. Sequestrados de seus lares em outro continente, foram trazidos para cá à força, escravizados, brutalizados, desumanizados. Após mais de três séculos de regime escravocrata, puseram fim à escravidão legal sem criar as condições para a integração social das pessoas que tinham sido escravizadas. Como afirmou a filósofa Djamila Ribeiro: “a gente tem mais tempo no Brasil de escravidão do que sem escravidão, e isso impacta na construção das desigualdades no país, impacta na população negra e indígena, sobretudo. Não tem como a gente esquecer, mais de 300 anos de opressão num país que tem pouco mais de 500, como que isso, tanto no período da escravidão, mas depois no pós-abolição, que não foram deixadas políticas de reparação para incluir a população negra.” [2]

Na parashá desta semana, temos duas vezes o relato de como Deus orientou Moshé a instruir o povo a pedir aos egípcios objetos de prata e de ouro e predispôs os egípcios a atender o pedido dos israelitas, lhes dando tudo o que eles queriam [3]. A saída dos hebreus carregando objetos valiosos recebidos dos egípcios, que já tinha sido anunciada em outras passagens da Torá [4], tem atraído a atenção de muitos comentaristas. O verbo usado na Torá para “pedir” ao descrever a ação dos hebreus (lish’ol) pode ser entendido também como “tomar emprestado” e não foram raros os comentaristas que indicaram uma ação pouco ética dos hebreus (e de Deus, que os instruiu!), ao pedirem emprestado objetos valiosos sem a intenção de devolvê-los. Philo, um filósofo judeu que viveu em Alexandria, no séc. I E.C., por outro lado, considerava que as riquezas recebidas pelos hebreus tinham sido indenizações pelos anos de trabalho escravo; na mesma linha de raciocínio, Nachmanides (1194-1270) acreditava que os presentes oferecidos pelos egípcios eram um reconhecimento de sua culpa e um pagamento de reparação pelos danos causados aos hebreus. Ainda que a violência contra os hebreus tenha sido engendrada pelo Faraó e que nem todos os egípcios tenham tomado parte nela, Deus permitiu que todos percebessem sua responsabilidade e que ajudassem para a sua resolução.

É difícil não estabelecer paralelos entre a situação da saída dos hebreus de Mitsrayim e aquela na qual se encontraram as pessoas libertadas de sua condição de escravidão no Brasil, sem que a sociedade que as havia oprimido reconhecesse sua culpa ou providenciasse reparações. Quase um século e meio depois, seus descendentes continuam vivendo permanentemente — não por escolha própria — as consequências da violência que sofreram por mais de três séculos, um ciclo de opressão que se renova e retro-alimenta. 

Que assim como fez com os egípcios, que a fagulha Divina que reside em cada um de nós nos predisponha a encararmos a situação de nossos semelhantes com humildade, empatia e reconhecendo os privilégios que herdamos em uma sociedade profundamente injusta e desigual e para que ajamos na direção de diminuir estas injustiças e desigualdades.

Shabat Shalom!

[1] Ex. 20:2

[2] bit.ly/3yQoB05

[3] Ex. 11:2-3, 12:35-36.

[4] Gen. 15:13-14, Ex. 3:21-22.

Dvar-Torá: Reconhecendo nossos parceiros e seus apoios (CIP)

Esta semana, eu estava conversando com os professores de bar e bat-mitsvá sobre o papel da Torá na nossa tradição. Haviam aqueles que diziam que era é o nosso “Livro das Leis” e outros que diziam que ele é o “Livro das Nossas Histórias Sagradas”. Tentamos uma análise gramatical da palavra, sem muito sucesso: de um lado, a raiz da palavra Torá está associada à mesma raiz da palavra “moré”, professor, ou “morá”, “professora”. De outro lado, uma busca rápida no dicionário hebraico-hebraico mostra as associações da palavra “Torá” com lei, mandamento, instrução, fundamento para o comportamento e a fé” ou “livro de leis que Moshé deu ao povo de Israel.” [1]

Esse debate não é recente. Em resposta ao primeiro verso da Torá, aquele que dá início à narrativa da Criação do Mundo: “Quando Deus começou a criar o céu e a terra - a terra sendo desforme e vazia, com trevas sobre a superfície das profundezas e um vento de Deus varrendo a água - Deus disse: ‘Haja luz’; e houve luz” [2], Rashi, o mais famoso comentarista da Torá, disse: “Escutei do meu pai que a Torá deveria ter começado apenas em ‘Este mês será para vocês’”. [3] Imaginem só! O mundo sendo criado e o comentário de Rashi é que este assunto não é importante o suficiente para justificar que a Torá se inicie por ele! Deveria ter começado com um verso que faz parte da parashá desta semana, no começo da instrução sobre a comemoração de Pessach dali para frente. Esta é considerada a primeira mitsvá coletiva formalmente formulada na Torá e parece que o pai de Rashi acreditava que a Torá, sendo um livro de leis, deveria começar com leis! Todo o resto seria introdução desnecessária…

Eu, por outro lado, e eu confesso que aqui deve me influenciar bastante minha visão de mundo judaica e o papel que a halachá, a lei judaica, tem nesta visão de mundo, não acho que a Torá seja fundamentalmente um livro de leis e acho que o fato de que o livro não começa no verso “Este mês será para vocês” [4] é prova disso. Na minha leitura, a Torá é o livro das nossas histórias sagradas, de provocações sagradas que tem mantido nosso povo debatendo temas de importância fundamental por gerações e gerações. Nestas férias, eu comecei a ler um dos livros judaicos que estão em moda nos Estados Unidos: “Here All Along: Finding Meaning, Spirituality and a Deeper Connection to Life — in Judaism”; “Sempre Aqui: Encontrando significado, espiritualidade, e uma conexão mais profunda com a vida — no judaísmo”. Sarah Hurwitz, a autora, é uma ex-redatora-chefe dos discursos de Michelle Obama quando ela era a primeira dama dos EUA, que descobriu a profundidade no judaísmo que a educação judaica que tinha recebido na infância nunca tinha lhe transmitido. Eu me animei quando, frente às inúmeras perguntas que ela mesma levanta sobre uma passagem especialmente obscura, ela afirma na introdução: “A Torá não dá respostas claras para estas questões. Esta história não é simplesmente um conto com uma moral no final, é uma provocação, o convite para uma conversa — ou, talvez, um debate.”  [5] Isso!!!! Uma provocação, um convite a uma reflexão mais profunda…

Eu já contei que a primeira mitsvá da Torá está na nossa parashá — então deixa eu também identificar uma provocação que eu acho absolutamente pertinente para esta época do ano e para o que nós todos estamos vivendo.

Eu quero encorajar todo mundo a ler o comentário que o rabino Ruben escreveu sobre esta parashá para o Congregar. Quem não pegou um, encontra o texto também no site [6] e nas mídias sociais da CIP. O rabino Ruben fala do evento do Dia Internacional da Memória do Holocausto aqui na CIP e também do Fórum da Shoá, que aconteceu em Jerusalém com a presença de importantes líderes políticos internacionais. Eu estive aqui na CIP no domingo passado e fomos honrados com a presença de mais de 1.200 pessoas, entre elas importantes lideranças dos mundos político, diplomático, judaico e inter-religioso. Na segunda feira, eu estive em outro ato, desta vez no haShomer haTzair, onde lideranças dos movimentos negro, LGBTQI, de imigrantes, indígena e judaico discutiram como resistir ao silenciamento de suas vozes e à opressão da qual se sentem vítimas. Nas duas instâncias, parcerias importantes foram construídas entre lideranças judaicas e outros movimentos políticos, religiosos e sociais.

Tivemos um arco imenso de apoios — mas, ao invés de celebrarmos este sucesso, continuamos nos sentido abandonados, especialmente quando somos atacados. Só pra falar dos últimos meses, tivemos o episódio do Secretário de Cultura, da revista IstoÉ, da injúria contra o vereador aqui em SP, além de inúmeras suásticas marcadas em muros e um sem número de ofensas pessoais das quais nem ficamos sabendo. Em cada um destes episódios, nos sentimos sozinhos, sem ninguém para nos apoiar.

Quando lemos a história da saída do Egito, nem sempre é óbvio percebermos de que forma somos apoiados, mas os apoios estão lá, claros para quem se dispuser a encontrá-los. Shifra e Puá, as duas parteiras que desafiaram o faraó e se negaram a assassinar os bebês hebreus como ele havia instruído, eram, de acordo com boa parte dos comentaristas, duas mulheres egípcias que escutaram sua consciência. Bat-Yá, a filha do faraó que encontra Moshé boiando no rio Nilo e o adota, também não era hebreia. Como não eram hebreus os vizinhos que concordaram com o pedido dos hebreus e lhes deram objetos de ouro prata [7]. Também não eram hebreus a multidão que escolheu se juntar ao povo de Israel e lhes acompanhar no trajeto da servidão à Terra Prometida [8]. “Erev Rav”, é como eles são descritos no texto da Torá, uma “multidão diversa”. A rabina Gail Labovitz conta que, de acordo com alguns comentaristas, a sociedade egípcia estava dividida em três partes com relação à exigência de Moshé para que os hebreus fossem libertados: um grupo queria mantê-los escravos, estes morreram com as pragas; um grupo apoiava a demanda dos hebreus por liberdade, estes foram os que lhes deram prata e ouro; um terceiro grupo celebrou a libertação junto com os hebreus, são estes que compuseram o “erev rav”. [9]

Nossa sensação de isolamento e abandono também tem a ver como a forma como escolhemos enxergar os apoios que recebemos. Quantas vezes, ao lermos a história do Êxodo, não identificamos os apoios que recebemos, sem os quais, teria sido impossível termos sucesso na libertação? Da mesma forma, quantas vezes lemos nossa própria experiência como comunidade supervalorizando nossos adversários, mas sem dar a devida importância aos nossos parceiros? É verdade que estes apoios são muito mais explícitos em alguns momentos do que em outros, mas eles indicam que não estamos sozinhos. Juntos, os atos aos quais estive presente no domingo e na segunda-feira tiveram representantes de uma lista imensa de representações diplomáticas, de algumas dezenas de perspectivas religiosas e de quase todo o espectro político brasileiro. Se soubermos valorizar estes apoios e construir parcerias e alianças, podemos transformar estes apoios pontuais em relacionamentos permanentes, nos sentir bem acompanhados ao longo de todo o ano, incluindo quando nos sentimos atacados e ameaçados. Isso implica, é lógico, nos importarmos também com as dores e opressão dos outros — estarmos prontos a apoiá-los quando eles são atacados e entendermos que parcerias e alianças são relacionamentos que demandam mutualidade.

O livro das nossas histórias sagradas — histórias que não perdem a relevância, provocações que nos convidam a reavaliar nossas perspectivas, até nossos sentimentos, nossos medos e neuras!

No shabat que vem leremos sobre como, na saída do Egito, à beira do mar, perseguidos e com medo, encontramos a força e a coragem para, juntos, fazermos a travessia, nos libertarmos da opressão e encontrarmos a liberdade. Que no aqui e agora, nos sentindo também sozinhos e temerosos, que sejamos capazes de apreciar e celebrar os apoios que recebemos e que consigamos caminhar sem medo, sem nos sentirmos sozinhos ou abandonados.

[1] Dicionário Even Shoshan. Significados (1) e (2) para o verbete “תּוֹרָה”

[2] Gen. 1:1

[3] Rashi sobre Gen. 1:1

[4] Ex. 12:2

[5] Sarah Hurwitz, Here All Along: Finding Meaning, Spirituality and a Deeper Connection to Life — in Judaism, p. 11.

[6] https://cip.org.br/deveres-e-direitos/

[7] Ex. 12:35-36

[8] Ex. 12:38

[9] https://www.aju.edu/ziegler-school-rabbinic-studies/our-torah/back-issues/what-it-means-be-erev-rav

Dvar Torah on Parashat Boh -- A final assignment for a Midrash Halakhah class

 “Mah ha-avodah ha-zoht LACHEM”, “what is the meaning of this ritual TO YOU?” – to “you” and not to “us”, this child asks. And you know what kind of answer the “evil” child that would ask such a question deserves. Or, at least, you think you know.

 This is how Torah instructs to answer this question: “It is the Passover sacrifice to Adonai, because God passed over the houses of Israel in Mitzrayim when God struck Mitzrayim, but saved our houses.” (Ex. 12:26)

When commenting these verses, it is not clear to the Mekhilta whether it is a good sign or a bad one. To the rabbinic mind, on the one hand, it is problematic that your children won’t know the meaning of this ritual anymore, but on the other hand, it should be celebrated sign that many generations in the future, you will have children who will be in contact with your rituals. In any case, there is no sign of the contempt that characterizes the answer to the ‘so-called” rashah. 

 

That harsher approach is developed by Mekhilta when commenting a second occurrence of a child asking about the meaning of the rituals (Ex. 13:14). In that midrash, we get the story of the four children that we know from the haggadah: chacham, rashah, tam, and she-einoh yodeah lish’ol. Three of the children receive answers that seem appropriate to their interests, but the “rashah” is all but excluded from the community: “if you had been in MItzrayim, you would not have been redeemed.”

 

The difference between what the Biblical text says and the way the Rabbis interpret it is astonishing! As we saw, the question that the Rabbis considered “evil” received a fairly innocent answer in the Torah.  There, it was the child that doesn’t ask a question that received the tougher answer (Ex. 13:8.) And nowhere we are instructed to teach the detailed norms of kashrut le-Pesach, the answer that the midrash assigns to the “good” kid.

 

A professor of mine, Rabbi Stephen Pasamaneck, used to say that “the Torah means whatever the Rabbis say the Torah means”, but it is easier for me to accept when they transform “an eye for an eye” into financial compensation than when they transform texts that instruct us to transmit the story of the formative event of our communal history into an attack on the challenging members of our own community. 

 

I don’t know why the Rabbis were so angry at their challenging children and their constant pursuance of meaning, but I find the message carried by this midrash dangerous. If I have learned anything from being a parent is how inappropriate and counter-productive this kind of chastisement is and I want to publicly reject it. I keep it at my Passover seder, as the starting point of a conversation about othering and inclusion, and how to embrace those in our communities who don’t feel totally comfortable with part of our tradition and how to create the safe space for them to explore their questions. 

 

An environment not so different from the one we live in right now in the Jewish community. Last year, Abby Backer, an undergraduate student at Columbia University, visited a synagogue in Stamford, Connecticut, together with JStreet’s president, Jeremy Ben-Ami. Abby tells that, as she was leaving the place,  

 

An elderly woman confronted [her] in the synagogue lobby. “I should spit on you!” she yelled at [her] in front of a group of shocked onlookers. “Excuse me?” [Abby] replied. Glaring, she taunted: “Are you a Palestinian? You must be a Palestinian!”[1]

 

Another professor of mine, Rabbi Reuven Firestone, who is a scholar of Islam, told us that we would be shocked if we searched our holy literature for expressions of lack of tolerance for diversity. The midrash of the four children is certainly one of these expressions, and the reaction Abby experienced in Stamford is a result of the mentality it might engender. 

 

“You are either with me, or against me.” Having grown up in a country that was ruled by a dictatorship, this kind of position is neither unknown nor tolerable to me. Denying the right of members of our community to wrestle with our tradition, with our communal policies, and with Israel, will only result in their alienation and total disengagement from the Jewish community. As a self-fulfilling prophecy, by threatening the “rashah” with exclusion from the community, we are actually sending them away.

 

As we count the days for matan Torah and, as do many of us here, for matan semichah, may we be blessed with the wisdom and the ability to foster communities that open their doors wide and welcome everyone who wants to engage.

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[1] . http://www.jstreetu.org/latest/exclude-me-at-your-own-peril

Dvar Torah: questioning the passive acceptance of God’s words (final paper for Shemot class))

Many, many years ago, well before Rabbinical school became a possibility, I went to Shabbat services at Beit Daniel in Tel Aviv. Rabbi Dan Pratt - then, the synagogue’s rabbinical intern - had been assigned to deliver his first sermon, on Parashat Korach. As you probably remember, in that parashah, Korach leads a rebellion against Moshe’s authority and, as a punishment, God makes the desert swallow Korach and his household. Dan approached the bimah and, reluctantly, told us about his discomfort with the fact that davka in the first time that he would address that community for a dvar-torah, it would be to say that in his opinion God was wrong in the way God punished Korach. The thought that anyone - not to say someone who was becoming a rabbi - could say that God was wrong challenged my way of understanding the biblical text, my relationship with tradition, and ultimately, my conception of God. Today, in this dvar-torah, I acknowledge my debt to Rabbi Pratt.

Parashat Boh (Ex. 10:1-13:16) contains some of the most famous episodes of the Torah: the last three plagues, including the death of the first-borns, instructions regarding the annual celebration of Passover, and eventually the release from Mitzrayim. The importance of this parashah can also be apprehended by the fact that Rashi, in his famous commentary on Bereshit 1:1, contemplated the idea that the Torah should have began on Exodus 12:1 “הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם, רֹאשׁ חֳדָשִׁים”, when the first mitzvah is commanded to the Israelites^[i].

This parashah is also remarkable due to the fact that it has raised challenging theological questions, especially regarding free will and the hardening of Pharaoh’s heart and the killing of all the first-borns in Mitzrayim, including slaves and animals. These two issues have, for many Jewish families, led to interesting (and, sometimes, passionate) discussions on Passover seders, when the story of Israelite suffering in, and release from, Mitzrayim is annually retold. 

A third complex issue has not received the same popular attention, though; in most cases it is neither part of the Haggadah nor of religious schools’ curricula. In Shemot 11:2-3a, we read:^[ii]

^בדַּבֶּר-נָא, בְּאָזְנֵי הָעָם וְיִשְׁאֲלוּ אִישׁ מֵאֵת רֵעֵהוּ וְאִשָּׁה מֵאֵת רְעוּתָהּ כְּלֵי-כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב. ^גוַיִּתֵּן יְהוָה אֶת-חֵן הָעָם בְּעֵינֵי מִצְרָיִם

Ex. 11: ²“Please, speak in the ears of the people to borrow, each man from his fellow man and each woman from her fellow woman, objects of silver and gold.” ^3aAnd Adonai disposed Mitzrayim favorably toward the people.

This theme had already been introduced at the beginning of the book of Shemot (3:21-22), when God told Moshe what would happen in the future, and is revisited later, still in Parashat Boh, when the Israelites follow the instructions God had given to Moshe (12:35036).

Traditional commentators have dealt with the difficulties posed by these three passages. How could the Israelites borrow valuable objects from the Miztreem when they intended to leave Mitzrayim and never again come back to return the objects? How fair would be to ask something knowing that God had predisposed the Mitzreem to receive their request favorably? Many mefarshim, facing hostile environments in which these verses had been used to attack the honesty of the Jews, had to justify the behavior of the Israelites in the Biblical text. Rashbam wrote that the Israelites had asked to borrow the artifacts, but the Mitzreem gave them the best of their clothes and jewelry as gifts^[iii]. His grandfather, Rashi, described an even more incredible scene: the Mitzreem would give more that they were asked for, “one you say?! take two!”^[iv] Ibn Ezra, directly attacked those questioning the honesty of the Israelites, arguing that they were following God’s orders, which should never be questioned. “God created everything and can take it from one and give it to another. There is nothing wrong in this, for everything belongs to God.”^[v]

While these commentators certainly add color and flavor to the events preceding the Israelites’ redemption from Mitzrayim, they tend to justify the text more than struggle with it, and by doing so, fail to address some major theological issues: Why did God instruct the Israelites to request these artifacts from the Mitzreem? If the Mitzreem were not forced to do something they did not want to do, why did God asked Moshe to discreetly talk to the Israelites (“Daber na be-oznei ha-am”)? And, if God could dispose the Mitzreem favorably toward the Israelite, why not dispose Pharaoh favorably also, avoiding all the destruction and death caused to innocents?

Some modern commentators have addressed these challenges, at least partially. Nehama Leibowitz^[vi] argued that it would have been understandable if the Israelites, after four hundred years of slavery, had taken the initiative for demanding artifacts from the Mitzreem, either as a compensation for their labor or as gifts. But the fact that God had instructed them to do so, revealing a premeditated Divine plan, is the source of our discomfort. Could God have instructed the Israelites to do something ethically dubious? 

Benno Jacob^[vii], a German commentator who lived in the first half of the 20th centtury, argued that the Israelites never had the intention of misleading the Mitzreem^[viii] and that the punishment of Mitzrayim was intended to teach both Mitzreem and Israelites not to oppress the stranger. Furthermore, the gold, silver and clothes were farewell gifts given by the Mitzreem to the Israelites before the tenth plague, not because of fear of an impending death, but out of sympathy with the Israelite suffering. Benno Jacob argues that the gifts should be understood as a public protest against Pharaoh’s actions, showing how the receptive hearts of the Mitzreem were contrasted to the Pharaoh’s hardened heart. The people remembered Joseph’s actions and were impressed by God’s power through the plagues. When God asked Moshe to instruct the Israelites to approach the Mitzreem (Ex. 11:2), the use of the word “na” in God’s instruction indicates God’s concern that the Israelites would feel so triumphant after the killing of the first-borns that they might reject the farewell gift offered by the Mitzreem. God wanted to ensure that the Israelites and Ha-Am Ha-Mitzri ended the episode in good terms, despite the dispute with Pharaoh. 

A similar reading was proposed by Yehuda Radday^[ix], a Bible scholar from the Technion, who was even more direct on his question, “How could God have commanded them to do what was not only far from perfect but prima facie immoral?” He notes that if the articles of silver and gold were meant to be wages for the Israelites’ work, they should have been demanded publicly and not a few hours before the Israelites left. His alternative interpretation is that the text includes several hints of a mutual relationship between the Israelites and the Mitzreem^[x] that led to an exchange of gifts at the time of departure. All God had asked from the Israelites was to accept the offer, to help the Mitzreem expiate their blame and shame and, thus, to save their land.

While I have a deep appreciation for the several ways Leibowitz, Jacob and Radday helped me get a better comprehension of this episode, I would like to propose an alternative reading. Just like Rabbi Pratt and his opposition to the way God dealt with Korach, I also disagree with God’s instruction to the Israelites. I believe Israel had a moral imperative of rejecting God’s command. Differently from Ibn Ezra, I think it is our religious duty to question God’s commandments, a duty that derives from our creation be-tzelem Elohim, with free will and the capacity to distinguish between right and wrong. God did not create automatons who blindly follow orders, but human beings who should be held accountable for their actions even when following instructions. 

We, Jews, are called Bnei-Israel, the children of the one who struggled with Elohim, an indication that Judaism is not about accepting all of God’s instructions without questioning them first. At least two of the leading figures of our tradition dared to challenge God: Avraham on behalf of Sodom and Gomorrah, and Moshe on behalf of the Israelites after the golden calf incident. Interestingly, though, when God asks Moshe to instruct the Israelites (Ex. 11:2), the people are not called Bnei-Israel, but ha-am (the people). As a test to the people, God softly requested them to spoil Mitzrayim – and Bnei-Israel^[xi] failed the test. After the plague of darkness afflicted Mitzrayim, a moral darkness fell over Israel, and the people put their anger towards the Mitzreem above their obligation to act ethically, stripping Mitzrayim from valuable objects. 

Radday has noted that there are only four times in the entire Tanakh when God uses the particle “na” when addressing human beings: (1) when Avraham and Lot departed ways (Gen. 13:14)), (2) when Avraham complained that he was growing old and still did not have a son (Gen. 15:5); (3) when God instructed the Akedah (Gen. 22:2); and (4) when God instructed the Israelites to spoil Mitzraym (Ex. 11:2) – all episodes in which God requests tasks that cannot be fully understood rationally. The akedah, especially, has been often understood as a test for Avraham; one that commentators have not agreed whether he passed or not. The use of the same language in our passage corroborates the reading of this episode as God testing the Israelites.

Nahum Sarna suggests that the articles of silver and gold the Israelites received from the Mitzreem were probably used in the building of the golden calf. The implied message of one misdeed leading to another can hardly be overlooked and should be read as the biblical condemnation of the Israelites’ acts on plundering Mitzrayim. The Israelites certainly deserved being recompensed for the years of labor in Mitzrayim, but they did not have the right to act deceitfully to achieve that goal. Instead of openly demanding reparation from Pharaoh, they decided to take the short cut, accepting God’s offer to soften the heart of the Mitzreem while the Israelites “borrowed” their most valuable articles. Instead of establishing a new paradigm for the proper treatment of foreign workers in Biblical times, the Israelites’ attitude forever stained the Jewish people’s foundational narrative.

As the dvar-Torah I heard from Rabbi Dan Pratt years ago, Parashat Boh  teaches me not to settle for the plain meaning of God’s words. 

It is not easy, but being part of Bnei-Israel, the people that wrestles with God, requires sometimes even saying “No!” to God. It might be regarding the proper treatment of a rebellious son, of same-sex relationships, or of a patriarchal model that denies women their fair share in familial and communal leadership. The issues might be different for each one of us, but the claim of an ideological position as being the word of God - even when there are Scriptural foundations for that claim - should not imply a bypass of moral and ethical considerations. After having eaten from the fruit of the knowledge of good and evil, we don’t have any alternative but to make judgement calls on issues that are relevant to our hearts, and to consider not only what God demands, but also where good and evil are.

I want to encourage you to see Tanakh in a different way: what if, instead of being the book of all answers, it became God’s opening speech in a conversation we also have a saying? I now see our texts as inviting my questions, challenging me to engage in the dialogue and I invite you to try doing the same. Our parashah hints on asking as an important paradigm for living, when it tells of the child who asks “What do you mean by this rite?” (Ex. 12:26) - the rabbis labeled this as the wicked child, but the Torah is actually very compassionate in the answer this child receives. Let’s take asking from the Haggadah and from the seder into the world.

May we all be blessed with the wisdom, compassion and sense of justice to pass all of God’s tests, even when it requires taking bold theological stances.

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[i]        . While commandments had been given before to the patriarchs (e.g. brit-milah  to Avraham), this is the first time that the whole community of Israel is addressed, as indicated by the plural form of “chodesh ha-zeh lachem”in Ex. 12:2.

[ii]       . My own translation.

[iii]      . Rashbam on Ex. 12:36. 

[iv]       . Rashi on Ex. 13:36.

[v]        . Ibn Ezra on Ex. 3:22.

[vi]       . Leibowitz, Nehama. Studies in Shemot (Exodus): Part I Shemot-Ytro (Translated and adapted from Hebrew by Aryeh Newman), Jerusalem: The World Zionist Organization, Department for Torah Education and Culture in the Diaspora, 1983, pp. 183-192.

[vii]      . Jacob, Benno. The Second Book of the Bible: Exodus (Translated with an introduction by Walter Jacob), Hoboken, NJ: Ktav Publishing, 1992, pp. 337-346.

[viii]     . A discussion resulting from the reading of “vaysh’alu” as “borrowing” the artifacts instead of “asking” them permanently.

[ix]      . Radday, Yehuda. "The Spoils of Egypt." Annual of Swedish Theological Institute XII, 1983, pp. 127-147.

[x]       . E.g. the reflectiveness implied on 11:2, “אִישׁ מֵאֵת רֵעֵהוּ וְאִשָּׁה מֵאֵת רְעוּתָהּ ” (“each man from his fellow man and each woman from her fellow woman”), and the particle “even” in the second part of verse 11:3, “גַּם הָאִישׁ מֹשֶׁה גָּדוֹל מְאֹד בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּעֵינֵי עַבְדֵי-פַרְעֹה, וּבְעֵינֵי הָעָם”(“even Moshe was deeply esteemed in Mitzrayim among Pharaoh’s courtiers and among the people”)

[xi]      . On Ex. 12:35, when the action is actually performed, the people is referred to “בני ישראל”.